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標題: [转帖] 胡桑：蘸取当下的晦暗——关于当代诗与现代性 [打印本頁]

作者: lunhdma 時間: 2015-3-5 15:30 標題: 胡桑：蘸取当下的晦暗——关于当代诗与现代性

胡桑：蘸取当下的晦暗——关于当代诗与现代性

一

　　对起源念念不忘的事物具有一个生动的历史结构。在历史思考中，探寻起源，是为了像海德格尔那样“聆听从未放弃过去又思考着当下的传统”。（Arendt 46）然而皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）在《历史与记忆之间：记忆场》中指出：在现代，“人们不再谈论‘起源’，而谈论‘来源’。”（105）在《德国悲悼剧的起源》的“认识论-批判序言”中，本雅明有一段话清楚地阐释了“起源”概念：起源（Ursprung），尽管完全是一个历史范畴，然而与发生（Entstehung）却没有任何关系。在起源中，没有实存物的生成（Werden des Entsprungenen），而是意味着源起过程的生成和消失（Werden und Vergehen Entspringendes）。起源如一个漩涡处于生成之流中，它在律动中吞噬了卷入发生（Entstehung）过程中的物质。源初事物（das Ursprüngliche）从来不会在赤裸而明显的事实的持存（Bestand）中显示出来，其律动只能显现于一种双重洞察。一方面，源初事物需要被视作修复（Restauration）和重建（Wiederherstellung）的过程来进行识别，但另一方面，而且正由于这一方面，它也要被视为未完成事物（Unvollendete）和未完结事物（Unabgeschlossene）。在每一种源初现象中，产生了一种形式，在这种形式中，一个理念总会遭遇历史世界，直到它在历史总体性中完成并展现出来。因此，起源并不通过对事实的检验而凸现出来，而是与这些事实的前史和后史（Vor- und Nachgesehichte）联系在一起的。哲学思考的诸原则被记录在起源所寓居的辩证法中。
　　起源并不将事物看做客观、均质、僵死的对象，不是对一个事物产生的历史条件和历史背景进行探究，并不是对事物的抽象化、概念化过程。起源是在历史的生成与消失、实现与未实现、完成与未完成的双向运动中揭示出历史的可能性和未完成性、灾难与幸福的辩证法。在起源中，事物的记忆是未完成的，当下也向过去和未来敞开。起源使事物成为一个生生不息的实践过程，并揭示出历史在客体之外的本源力量。本雅明认为，在每一个历史时刻，过去与当下历史构成一个相互变形的星丛。此时，历史产生出永不枯竭的创造力，从而摧毁由绝对价值所产生的历史进步论和寂静主义，使历史获得一种突然停顿的力量。过去的意义和价值不是衰竭了，而是被现代人遮蔽了。现代人试图通过实证和计算确立理性的地位，并重构过去，档案学和考古学加速了过去的死亡，过去才变成一个除了证明现代的胜利不再具有意义的“传统”。正如鲍德里亚在《象征交换与死亡》中指出的，“事实上现代性从来都不是彻底断裂。同样，传统也不是旧对新的优势：传统既不认识前者也不认识后者——两者都是现代性同时杜撰的，所以现代性永远都既是新生的，也是追溯的，既是现代的，又是过时的。”（117）现代实证主义和进步论并不知道起源和意义是不能被计算和实证的。只有断绝实证的道路，记忆才能成为一条通往过去的唯一通道。记忆将人类重新拉入悠远的时间秩序，而证明了人类自身的有限性，这种有限性才是超验存在给予我们的礼物。
　　历史主义的危险是寂静主义。对于本雅明而言，他身处的时代最大的疾病是将过去视为业已完成的静止图景，认为“过去”已经丧失了生命力和存在意义，只是被各种学科尤其是历史学研究作为对象价值，“过去”不再是人类富有启示性的存在，不再具有开启不可测度的未来的意义，它们失落了，凝固化为一堆只有事实意义的材料。启蒙现代性信奉直线时间，给未来赋予无可比拟的绝对地位，意义被设置在了未来，当下时间丧失了动力，从而被胜利者攫获并占有，而失败者带着不安的灵魂沉入记忆的遗忘之中。皮埃尔·诺拉发现了信仰直线历史时间的现代正“向着一个不可逆转的已经死亡的过去越来越快地坠落”（94）。相信时代在不断进步的那些现代历史学家将历史串联为一个通往当下以及未来的连续性过程，将过去保存为一种档案，历史时间稳步前进，不再出现意外的裂缝，不再绽出别具一格的未来。兰克就这样如其所是地书写的历史，本雅明在《论历史的概念》中批评了兰克的这种历史观。历史书写并不是探讨时间与背景之间的必然性联系，而是要探测历史的未完成的深度，以及重述这种深度可能引发的可能性。
　　在古希腊时代，历史之父希罗多德笔下的历史呈现的古人称之为命运（fortune）的东西。对他而言，历史是一种独创性的“探寻”（historie）。现代人只是将保存前人历史视为一个工作，努力去挖掘事件背后对应的政治、经济、地理、文化因素，不再将书写历史视为一个体验存在的契机。对于一些现代人而言，“历史是一个对曾经存在过的过去去除合理性的过程。”（诺拉 96）过去曾是一个具有无限意义的时代，现在却成为了一个储存历史档案的场所。皮埃尔·诺拉在《历史与记忆之间：记忆场》中区分了记忆和历史：“记忆是生活：它是由鲜活的群体所承载，因此一直在发展，辩证地对待回忆和遗忘，不知道二者变形的顺序，可以对其进行所有可能的操作和利用，可以长期处于睡眠状态或瞬间复活。而历史始终是对不再存在的事物的有问题的不完整的重构。记忆始终是一个当前的现象，一个永远经历在当下的关系。相反，历史代表着过去。”（95）物化的历史与记忆的分道扬镳，预示着过去的死亡。历史叙述如果止步于罗列历史事件的线性顺序，那么就从记忆中脱离出来成为了一个僵化的对象。本雅明从记忆的角度反思历史，是要从内在摧毁部分思想家和历史学家对过去的态度，从而将过去重新恢复为活生生的创造意义的记忆。
　　十九世纪的考古发现，民族国家的民族象征，联合国教科文组织颁布的世界文化遗产名录等等，都在将过去收编为一个业已完成的场所。在民族主义的叙事中，过去成为民族认同的文化传统，每一个个人的记忆就是对这一传统的回忆，历史教育的任务就是增加个人的身份认同，这也就是宇文所安所谓的“把过去国有化”，现代民族国家为历史划定疆域，将历史世俗化、民族化，他在《把过去国有化》中指出，“在这个新的全球主义时代，民族国家重新被定义，随着民族国家文化就这一新的全球语境作出调整，传统文化成了民族国家借以展示自身的独特身份、拒绝被融入全球文化系统的一种抵抗模式。”（290）历史记忆在被民族国家收归国有的过程表面看来是试图建立过去与现在的联系，事实上则是将过去凝固化为有利于民族认同的“传统”。“传统”一经确认，历史过去就只能成为确立民族正面形象的涂料。这是民族国家兴起后收编历史记忆的结果。历史记忆越来越成为一个民族形成的重大事件，从而成为构建民族自我确认的各个方面——政治史、宗教史、社会史、经济史、文化史等等的档案材料。本雅明显然不屑于这样的历史观，对他来说，历史不是降格的安睡于博物馆中的传统，而是接通了现代电流的通往救赎的记忆。在《爱德华·福克斯，收藏家与历史学家》中，本雅明认为一个时代的前史总是被后史再现为一个可以更新的过程。
　　当历史不再是可以经历的时间晶体，于是，现代性的命令就是生产档案，正如皮埃尔·诺拉指出的，“记忆在内心世界被经历得越少，那么它对外部的支持以及具体线索的需求就越高，因此就出现了档案狂热。”（101）这些看似保存记忆的档案实质上是去记忆的，它们“不再是一个存在过的记忆的有意识的残余，而是一个流失了记忆的有意识、有组织的分泌”（102）。不过，有必要指出，历史记忆在内心世界被经历可能是另一个陷阱。与历史记忆的民族化过程相反，伴随着现代性的个人和主体的确立，记忆经历了急剧的内转。现代人比以往任何时代的人更加强调个性，他们丧失了与过去的联系，丧失了对历史的记忆，现代人是一个只忠诚于自己内心的主体，是孤立于现代经验中的梦想着的个体。诺拉指出，“记忆的转变意味着一个决定性的推动：从历史方面推向心理方面，从社会方面推向个体方面，从可转让的事物推向主体事物，从重复推向回忆。一个新的记忆政体就要来临，从今以后，记忆是私人事务。”（104）自我认同加速了个体在人类共同体的陷落。现代历史夸大了个体的独立，但这并没有真正为个体换来进入主体间生活的勇气，反而将他推向了孤独的深渊。在现代，人类的内在幽暗得到了史无前例的挖掘，然而，内在自我的不可共享性也变得空前强大，人类成为了站在现代荒原上呐喊的人。这就是T.S.艾略特在长诗《荒原》、蒙克在画作《呐喊》中所表征的现代人。记忆陷落，（物化的）历史兴起，这是现代的内在困境。
　　在本雅明英文版文集《启示》（Illuminations）的导言《瓦尔特·本雅明：1892-1940》（Walter Benjamin: 1892-1940）中，阿伦特（Hannah Arendt）借用“深海采珠人”这一隐喻指出了本雅明思想中最为重要的内核之一，即与过去的关系，以及如何摧毁传统的权威性、将传统的碎片拉入当下的紧迫之中：“当过去被传传承为传统，它获得了权威（authority）；当权威历史地表现自身，它变成了传统。瓦尔特·本雅明意识到，发生在他有生之年的传统的断裂及权威的丧失是无可挽救的，他的结论是，必须发明处理过去的方式。在这个方面，他成为了一名大师，他发现，过去的可传承性（transmissibility）已被其可引用性（citability）所取代，而替代其权威的，是一种以碎片的方式栖居于当下之中的奇异力量，它剥夺了‘心灵的宁静’，那种自足的、无忧无虑的宁静。”（Arendt 38）在这里，阿伦特抓住了本雅明的思想核心，一种全新的历史观在本雅明这里挣扎欲出。用诺拉的话来说，本雅明的任务是在现代历史中恢复记忆的名誉。哈特曼在《荒野中的批评》中阐释本雅明时这样说，“必须要有行动……行动的领域至少包括了过去：包括了过去对于即将到来的转折的关系。”（88）记忆的任务不是服从于过去，也不是与过去彻底划清界限，而是更新过去，建立过去与当下的星丛，开启别样的未来。而这一切的前提是在回忆的视角下将过去再现为一个饱满的时间晶体。哈贝马斯在《唤醒意识的批评或拯救的批评》（Bewusstmachende oder retttende Kritik）中将本雅明的批评视为一种拯救批评，它并不停留于摧毁意识形态的幻象，更重要的任务是救赎一个被压抑、被遗忘的过去，使过去与当下相遇。过去并未真得逝去，也尚未完成，它能够在当下对它的触及中重新释放出能量。这样的时间视域中，现代性的断裂不是为了遗忘过去，而是为了创造当下。本雅明（Walter Benjamin）在《拱廊街计划》（Das Passagen-Werk）中写道：“为使过去（Vergangenheit）的一部分能够被现实（Aktualität）所触及，两者之间必须没有延续性。”（587）也就说，过去的历史与当下现实之间必须是断裂的，它们才能在相遇的过程中碰撞出力量，这种激烈的相遇犹如两个陌生人的初恋激发了各自的潜能，这种相遇释放出了蕴藏在过去之中的未完成。
　　过去与当下的辩证相遇摧毁了既定的历史线条，基娅·林德露丝（KiaLindroos）指出，“这种辩证的相遇摧毁了预设的时间规则以及诸时代之间的次序，并创造出一个彻底新颖的时代。”（Lindroos 86）向过去的跳跃的另一层意思是，过去是可以被再次经验的，即可以被引用的。过去犹如一个文本，它可以被不断重构。本雅明在《拱廊街计划》（Das Passagen-Werk）中写道：“事件（Geschehen），围绕着历史学家，他也参与其中，这些事件将以一种以隐形墨水所写的文本为形式藏身于他的表达（Darstellung）中。他展现在读者面前的历史，可以说，似乎包含着这个文本中的引文（Zitat），正是这些引文以可读解的方式（lesbare Weise）呈现给所有人。如此书写历史即引用（zitieren）历史。它属于引用这一概念，然而，每个历史对象都被从其语境中剥离出来。”（595）历史必须变得像文本一样可以被解读、被引用，这一点对于本雅明历史哲学的重要性再怎么强调也不为过。历史的可解读、可引用，意味着过去被重新邀请来到当下，过去变成了未完成的记忆，我们必须通过回忆，对当下提出要求。过去与当下的辩证关系，本雅明称之为星丛（Konstellation），它们是影像（时间晶体）并置、牵引、改变的方式：“这并不是过去（Vergangene）阐明了现在（Gegenwärtige）或现在阐明了过去，而是，影像是这样一种东西，在影像中，曾在（Gewesene）与当下（Jetzt）在闪现中聚合为星丛。换言之：影像即停顿的辩证法（Dialektik im Stillstand）。因为现在与过去的关系同时是一种纯粹时间的、延续的关系，但曾在与当下的关系却是辩证的：不是过程而是影像〈，〉是跳跃的（sprunghaft）影像。——只有辩证影像（dialektische Bilder）才是真正的（即不是远古的）影像；能够获取这种影像的地方是语言。”（576-577）在这个意义上，诗歌作为一门语言最幽深的艺术，自然承担了表征过去与当下所凝聚成的星丛的任务。

二

　　现代性总是为自己提出本质的要求，即将自己的时代体验为一个新异的时代。从对过去和过时的拒绝而言，现代则是一个试图从自身获得规定性的时代。现代，意味着一种新型的时间体验的获胜和扩展，在经典的表述中，现代是一条无限进步、相信理性、面向未来、没有终点的时间直线，以及随之而诞生的民族国家、世界市场、技术生产、大众文化和消费社会。对于整个世界而言，现代的建立是近几百年的事情，对于中国来说，它只有一两百年的历史（虽然一些学者努力将中国现代性追溯至晚明甚至唐宋之际）。现代是一种历史性的事物。只是在当代，我们已经习惯于现代时间，忘记了代表现代时间的钟表、日历并不是古已有之的。对于古人而言，时间曾是另一种相异的体验。在古典文论中，对当下的贬低和对古典时代的崇拜总是如影随形。
　　在波德莱尔的定义中，“现代性”指向一种全新的时间维度，他在《现代生活的画家》中指出：“现代性就是过渡、短暂、偶然。”（485）最初，“现代”与“现代性”在波德莱尔的笔下几乎是两个同义词。在波德莱尔的意义上，现代性是一种短暂、偶然、稍纵即逝的进步时间，它是对古典时代的永恒性的反叛。但是，波德莱尔用自己的写作为现代性注入了晦暗甚至邪恶的一面，他的《恶之花》所书写的不是“现代”初生时的光辉，而是其即将走入困顿时的迷茫和怀疑。波德莱尔释放了现代性的阴影，在对现代进行颂扬的同时，又走向了启蒙的反面，从而贡献出一种偏移现代的现代性，这是一种取消了乌托邦梦想的颓废的现代性，即卡林内斯库所谓的“审美现代性”。这种起源于浪漫派继而贯穿于从十九世纪中后期开始出现的各种先锋派文艺思潮之中的现代性，充分传达出对启蒙现代性的“否定的激情”，形成一种在现代社会内部“自我流放”的精神。然而，这种两种现代性之间并不是不可沟通的，卡林内斯库在《现代性的五副面孔》中曾说过，“两种现代性之间一直充满不可化解的敌意，但在它们欲置对方于死地的狂热中，未尝不容许甚至是激发了种种相互影响。”不幸的是，这两种现代性的相互敌对和抵触被后世过度地夸大了。现代（当代）艺术的“敌人”形象被一再强调，各种纯艺术、纯文学开始在二十世纪涌现出来，以至于诗歌也被确立为一种封闭、自足的真空事物，成为一种纯诗或元诗。
　　现代性是一个从自身获得合法性的时代，更是一个不断自我变形的开放时代。现代性的基本特征之一则是加速历史的流变。现代诗歌是嫁接在现代这株砧木上的植物。与之相应的是，现代诗歌被要求拥有一只强大的胃，用以消化不断变换的新颖事物。现代诗歌巨大的消化能力无疑来源于开放的现代性本身，并且这也迅速增加了现代诗歌本身的命名能力——或者更确切地说，是体验、提炼、变形和隐喻时代的能力。不过，当这种追求新异、流变的体验凝固为一种意识形态后，它就会变成一种自我消耗的运动情结，也正是在这个意义上，米沃什在《诗的见证》中批评现代诗歌过于依赖一种“不断运动的逻辑”而普遍地抑郁。（90）现代性以及与之相关的概念链处在被持续的误读之中，使我们在面对这些概念的时候常常显得手足无措。不过，这种误读正是现代性体内流变、矛盾的血液所滋养而成的。事实上，这些概念、知识型以及各种现实之间的相互斗争而造成的混沌未尝不是受到现代性的压迫而变形的结果。在许多现代诗歌中，我们就能诊断出现代性的各种面向之间相互辩驳、撕扯的症状。大多数现代诗人，正如马歇尔·伯曼在《一切坚固的东西都烟消云散了》中所论述的现代人一样，“既是现代生活的热心支持者又是现代生活的敌人”。（28）基于充满矛盾的现代生活，以及现代诗人对于现代生活的矛盾态度，现代诗歌也呈现出悖谬和反讽的面目。
　　变动不居的革命世纪造就了现当代汉语诗歌的变异情结。许多诗人都被形式革命和诗歌风尚所陶醉，诗人总是不断地追新逐异，不断地更新换代。正如姜涛在《拉杂印象：‘十年的变速器’之朽坏？》指出的，二十世纪，在时间的催迫下，“诗人习惯了一种危机式的感受和写作。”（83）这种携带着危机感的写作尽管表面上看来加强了诗人与时代的联系，其实，历史生活每一次都未被细致地开掘、辨析和提炼，历史内部的幽暗和潜能在猝不及防的变换中被一再地遗弃。在变动中，诗人对时代的凝视是十分仓促而潦草的，这为新世纪的对当代汉语诗歌提出了新的要求。张枣在《朝向语言风景的危险旅行》中敏锐地发现，“如果说白话汉语是一个合理的开放系统，如果承认正是它的内在变革的逻辑生成了中国诗歌的现代性同时又生成了它的危机，那么它的继续发展，就理应容纳和携带对这一对立危机的深刻觉悟，对危机本身所孕育的机遇所作的开放性的追问。”（472）只有从这一危机出发，对当代汉语诗歌前景的思考和批判才有可能找到新的门径。

三

　　汉语新诗的出现，借助的正是新异、进步的现代启蒙时间观。按照现代的逻辑，只有在与古典诗歌传统的断裂之中，新诗才获得了自身的合法性。对于五四时期的诗人来说，传统成为了沉重的负担与障碍，必须清除和忘却。这表明，五四新诗从一开始就自身毫无保留地迎向了现代性，从而使自身“进化”为“现代诗”——一个更大的动力当然是现代民族国家的转型，当时的白话文无疑充当了构建民族“想象共同体”的镜像。胡适等人将他们写作的诗歌命名成为“新诗”，也表明其内驱力是现代性的乌托邦激情。臧棣在《现代性与新诗的评价》中就曾这样概括：“现代性不是对过去的承继，而是对未来的投身或说敞开。”1980年代各种自我标榜的先锋派诗歌，也是对现代激情的释放和认同。
　　新异的时间体验协助现代性造就了一个时尚的时代，各种时尚的迅速枯萎与兴起已经成为我们的基本体验之一。一旦某一种革命性的写作方式遗忘自身的起源而试图确立自身不可变更的霸权时，现代性本身的暴力会就将它们迅速摧毁而用另一种契合历史语境性的写作方式来替代。当代文学批评家对文学流派的线性演变的热衷无疑也暴露了其意识深处已经被现代性时间体验所征服。虽然，诗歌以及所有艺术的基本事实是，几乎所有流派是共时存在的，甚至古典诗歌的写作在当代也并没有销声匿迹。但是，能够进入现代批评视野的总是各种无论在形式层面还是精神内涵层面都呈现出自我更新甚至自我流放的诗歌。所以，现代是一种自我要求的叙事，一套标榜新异的认识装置。
　　现代性是对过去的批判与对未来的乌托邦幻象的综合体。古典时代人们的永恒体验被摧毁了，世界处于不断的流变、对未来的不断设想之中。正如帕斯在《诗歌与现代性》中所说，“被推迟的完美总是属于未来。变化和变革就是人类向未来和他们的天堂运动的体现。”（25）随着中国在十九世纪中叶被加速卷入现代性的漩涡之中，永恒静止的的古典时代被日益变化的现代所排挤。诗歌的形式与精神内容之间是不可剥离的，对现代社会不断流变的新异现实的呈现，必然要求一种更加自由、新奇、开阔的诗歌形式。在现代性的要求下，诗歌的（广义的）形式变革是一项永远不会停息的事业。所以米沃什在一篇访谈中这样说：“我们创造形式，但是，形式是变化的，因为人类世界在变化。”（Milosz 150）第三代诗人以拒绝朦胧诗的政治对抗模式出场，他们所要反对的也许是朦胧诗所具有的那种启蒙现代性的宏大主题，但是，当他们在1990年代将自己前一个十年的诗歌写作命名为“青春期写作”而加以消解，试图传达出诸多反现代性（所谓的“中年特征”）的时候，他们的时间本体论似乎依然是现代性的，至少是经过适度改造的波德莱尔的现代性，比如，欧阳江河在《89后国内诗歌写作：本土气质、中年特征与知识分子身份》中曾经这样写道：“如果说，我们在青春期写作中表现的是一种从现在到永远的线性时间，那么，这个‘永远’已经从中年写作中被取消了，代替它的是‘短暂性’。”（60-61）
　　有一种典型的误解是，中国两千多年的古典诗歌，已经被不计其数的诗人以各种形式的书写几乎穷尽了可能性，已经无法应对不断更新的现代事物。但这种体验即使对于处于古典诗歌“晚期”的清末诗人来说，也是不真实的，更何况，处于漫长古典时代内部的诗人就根本不会这样去体验自己的时代和诗歌，只有现代性才教会了我们反思自己时代的能力和视角。古典汉语诗歌的形式创造力比我们所估量的要强大得多，事实只是，古典诗与现代诗在时间的意识形态态度上是对立的，所以，晚清的“诗界革命”没有激进地突破诗歌形式的限制，也意味着它无法摆脱凝结在古典诗歌形式上的时间，但是就它试图变革诗歌、让诗歌面对现代的初衷而言，黄遵宪等人的诗歌已经具备了现代性。不过，我们的确看到了，在黄遵宪等人身上那种汉语诗歌挣扎着表达现代世界的不适感和局促感。五四时期的诗人们似乎意识到了晚清诗歌的变革限度，从而用白话文代替了文言文，更内在的则是用现代时间取代了古典时间。只不过，白话文与声音、在场的亲近，与历史语境的紧密结合，使它更容易装载“新异”这一现代性。但是，这并不意味着白话文就比文言文现代。事实上，白话文并不是在五四时期才出现的新异之物，它曾经与文言文长期并存，并且相互渗透、变形。也许，我们可以将现代诗歌的起点定在白话文运动，在这场运动中，汉语诗人才开始毫无保留地表达“现代”观念。
　　几乎很少有一个当代诗人会将胡适、周作人、俞平伯甚至是卞之琳、穆旦等人的诗歌视为现代诗歌的最终典范。现代诗歌一旦进入现代性的序列之中，就会不断地从自身获得规定性，这种自我确认的力量是由不断自我更新来完成的，这是一种现代历史想象力的要求。在这个意义上，波德莱尔在《一八五九年的沙龙》中发现的现代社会弥漫着一种“想象力的统治”，无疑是一种远见。胡戈·弗里德里希在《现代诗歌的结构》中提出的现代诗歌具有一种“专制性幻想”和“否定性范畴”，欧阳江河坚定地“站在虚构这边”，也是对诗歌现代性的捕捉。现代诗歌具有一种极端的自我反讽能力。现代诗歌的本体从来没有固定过，不断变换、更新的本体才是现代诗歌的本体。但是，这并不是说形式变更成为了诗歌的主流，而是现代性将历史推入了一个急剧变动的漩涡，现代诗歌则正好处于这个漩涡的核心地带。进入现代之后，所谓的乌托邦想象已经成为一种更为真实、更贴近当下的历史想象，而不是一种纯粹的形而上幻觉。或者说，现代诗歌中的乌托邦想象总是具有政治性维度。
　　五四以来，汉语诗歌的形态从不间断地更新着自身。很多人将1949年以后的大陆诗歌视为对现代性的逆反，或者说，它不够现代。但是，从不顾一切地涤除一切传统、试图建立一个全新的自我的态度而言，它非但没有逃离现代性的框架，甚至加强了现代性的逻辑。当然，如果我们将波德莱尔视为现代诗歌的真正起点，那么，1949年后二十年左右的大陆汉语诗歌的确缺少两种现代性中的颓废的审美现代性，它后来的敌人也来自于这一阵营——不过潜藏在美学背后的其实是一种新的政治态度或者说生活的态度。一种流行的批评是，1949年后汉语诗歌过于依附意识形态，然而1970年代兴起的朦胧诗也并没有完全超越意识形态，虽然，朦胧诗被认为走向了对正统意识形态的对抗，但从更开阔的历史视野来看，第三代诗歌也没有超脱于1980年代兴起的意识形态。事实上，意识形态从来都是一种柔软而感性的事物，它无时无刻不渗透在日常生活和语言之中。对是意识形态的幼稚的误解才导致当代诗歌，尤其是第三代诗歌，将自己确立为公共生活的反对者，从而自我划界，蜕变为一种疏离于历史的纯诗。
　　现代民族国家总是试图建立自己的统一标准语，它从民族国家的疆域内寻找一门最具代表性的方言来作为国家通用语，来建立一个民族的共同镜像，在中国，这就是所谓的白话文以及今天的普通话。这种民族国家语言的模板只能是口语，准确地说是一种言说中的方言，这样的口语对历史语境的吸纳能力和更新能力远远胜于充当帝国标准语的书面语言——在欧洲是拉丁文，在中国则是文言文。口语比书面语更能胜任表达现代社会的任务，每一个民族国家最初都是用自身的方言来对抗世界帝国（罗马帝国、中华帝国等等）的统一书面语的，用自己民族的口语的声音建立一种新颖的现实，这是现代的起源之一。民族国家的标准语一旦确立之后，所谓口语和书面语的界限就会变得日益模糊，任何一个现代人不可能使用一种纯粹的口语或书面语来进行言说和写作，甚至文言文的资源也会被适度地重新启用。事实上，语言是一种混沌的现实，其内部总是装载着各种记忆与痕迹。语言的界限从来不会那么清晰，就像各种方言之间的界限本来也没有那么严格一样，而且我们不能忘记，民族国家的通用语曾经就是一种方言。所以，1990年代大陆诗歌的知识分子与民间写作之争，放入在现代性的视域中来看，也许只是对现代语言不同层面的争执，事实上，民间与知识分子，口语与书面语或翻译体的二元壁垒也是出于辩论的需要而不断自我加强、自我申辩的结果。论争过程中，一方对另一方表现出来的愤怒也许也是一种现代性的否定激情——现代性总是试图进行自我确认。从更深的层面来考察，1990年代诗歌，无论是民间写作还是知识分子写作，对叙事性、日常经验、本土气质的强调，都在应对九十年代日益市场化的中国社会的历史想象和历史敏感。
　　虽然，现代诗歌的乌托邦不在过去，而在无限的不断抵达的未来。不过，被现代性废黜的过去迅即会成为未来乌托邦想象的地基，成为虚构未来的常识和无意识。所以，1970年代以来的当代汉语诗歌表面上是对前三十年诗歌的彻底反叛，事实上，它已经将前三十年的诗歌（包括五四运动以来的诗歌）内化了。1980年代的很多先锋诗人都表示过1949年后的标准语——毛泽东的语言对自身的影响力，或者借用柏桦的说法，八十年代兴起的所谓第三代诗人是“毛泽东时代的抒情诗人”。正是这样一种具体的历史语境的约束，使我们常常以为如今的台湾诗歌或海外华语诗歌不够现代，其实，我们并没有意识到在如此观察这些漂泊的汉语诗歌的时候，我们已经束缚于自身的现代历史语境了——不过，这种历史语境是没有必要刻意超越的，虽然我们可以对它保持自觉和敏感。

四

　　就像现代社会总是通过各种新异的事物来使人们获得震惊体验，现代诗歌的实验主义癖性也是这种震惊体验的内在要求之一。齐奥朗在《缩短的自白》中把写作视为“一种挑衅”。（218）胡戈·弗里德里希在《现代诗的结构》一书的开头曾坚定地说过，“不和谐音的张力是整个现代艺术的目的之一。”（1）不过，这种形式主义倾向即使在最极端的时候，依然与每一个时代的历史感知和历史想象之间存在隐秘的关系。现代主义诗歌以及所有的现代艺术依然是“想象的共同体”的一部分，而不仅仅是一场徒劳的自我冒险和精神游戏。现代艺术与现代生活之间不断流动的张力，恰恰是现代性的自我要求，所不同的是早期（启蒙）现代性拥有一个未来的乌托邦，晚近的现代性（后现代性）则将这个乌托邦视为一种虚妄的镜像而予以击碎。具体到每一首诗中，诗歌与历史之间的关系则更加多维，不再是单纯的镜像关系，而是含混的隐喻关系，它们之间不可能只是简单的对应、折射，而是相互摄取、影响和改变。并且，历史语境最终必须降落在诗歌的微观层面，历史的进展在形式上对诗歌本体总是会提出新的要求，诗歌也必须在语词、节奏、修辞、声音等细节层面进行持续的创造。诗歌具有对历史不可或缺的贡献，因为，如希尼在《舌头的管辖》中所写，“诗人具有一种在我们的本质与我们生活其中的现实的本质之间建立意料不到和未经删改的沟通的本领。”（236）
　　欧阳江河曾经提到过一个比喻，进入1990年代以后，许多第三代诗人回视自己的八十年代，仿佛望远镜被颠倒过来，曾经切身的作品变成了“隔世之作”。这在古典时代是不可想象的，古典诗人的典范作品总是被设置在遥远的过去，现代社会却将这种目光彻底颠倒了过来。现代诗人看似是现代社会的敌人，但确切地说，却是现代社会的同谋者和内在的幽灵（欧阳江河称之为“亡灵”）。这证明了，现代诗歌与历史语境的黏连程度要远胜于古典诗歌。一首现代诗的命运就显得更加危险。随着一个时代的逝去，一首现代诗的起源语境和历史体验不可避免地会被后世遗忘，诗歌中曾经的历史想象就会上升为形而上的东西。属于一个时代的风尚，比如意象、隐喻、形式、经验、自我、个体性、政治性、大众性、审美性、民族性、世界性、神秘性、口语、翻译体、纯诗、日常性等等，都在不同时期被误认为诗歌的固定本体。
　　真正的现代诗歌写作是在不断变动的本体中命名时代的。在这个意义上，孙文波所谓的“在相对性中写作”，是一种比较清醒的现代写作意识。现代诗歌没有凝固的本体，不断地变换本体才是其本体。在近一百年历史中，汉语新诗在内部和外部的不断犹豫、迁徙中，恰好证明了诗歌并没有固定的内部或外部，它们之间一直处在相互沟通、融合、吸纳和缠绕之中。于是，每一个时代的诗人就会创造出一种西川在《答鲍夏兰、鲁索四问》中所谓的“偏离诗歌的诗歌”。（271）真实的诗歌历史就是一部不断反驳的历史（虽然西川的上述表述的本意是试图从九十年代的历史语境出发反驳八十年代的诗歌审美化倾向）。诗歌，尤其是现代诗歌，其历史语境的束缚性，源自经验与历史缠绕过程中产生的意义的变异性。对意义的变异性的清醒认识，可以使诗歌与历史从制约、束缚的机械关系转变为能动的、富于可能性的精神关系，也只有这样才能恢复诗歌自身以及对变迁中的历史、生活和外部世界的信心和真实感受，让诗歌变得有能力去把握米沃什在《诗的见证》中所谓的“对真实的热情追求”。（32）只是这样的论述容易引起历史决定论的误会，所以必须强调，诗歌的命名是一种极富弹性、曲折性和戏剧性的命名。诗歌与现实之间沟通的愿望，在当代才得到加强。现代主义诗歌由于对主体性的幻觉导致它对有深度的自我的过度沉溺，当代诗纠正了这点，才获得了区别于现代诗的当代性。不过，这种当代性与如今流行的后现代性并不一致，后现代性从对主体的不信任走向对主体的彻底消解而导致虚无，它并没有要求诗歌对历史情境恢复敏感从而对主体提出新的任务。当代诗显然具有与广义的后现代诗不同的抱负和气质。
在现代社会，诗人与历史的关系必须被重新考察、界定和认识，每一名当代诗人都要学会面对、处理他的时代，或者说，真正的现代诗人都必须重新开掘自己对于时代的细致的敏感。在古典时代，诗人对于变化的感知让位于对永恒的体验，往昔关于时间的体验都可以毫无保留地被继承。现代则废除了永恒，迫使诗人将目光从过去转移到未来，每一种过去很快就会被新异的当下所击败而失效。但事情的真相果真如此？这里是不是恰好存在着对现代性认知的积习与偏见呢？张曙光在诗歌《序曲》中表达过对短暂和消逝的疑惑：“但当一切消失，我们的/生命，甚至所有微不足道的/经历，是否贮入永恒的记忆”？
　　我们已经清楚地看到，在技术复制盛行的消费主义时代，一首只是在表层一味追求新奇的诗可能迅速成为一种被复制的产品而被消费，固执的新奇和惊异仅仅是一种时尚的盗版。现代（当代）诗歌越是试图将自己变成一种风尚，就越会被人们迅速地遗忘。在二十世纪前半叶，瓦雷里在《诗人笔记》中就告诫过，“不可追求标新立异，尤其是在我们的时代；因为任何标新立异都要强化目的，过分急于通过雕虫小技的方式来炫示自己，结果是早上的独创当天晚上就被复制；而且在早上越是触目和新奇，当天晚上就会由于效果的重复而益发触目，令人难以忍受——无论是旧的还是新的。”（86）
　　诗人作为特殊的公民，他与时代的关系也许应该更加复杂、富于韧性。借用阿甘本在《何谓同时代人？》（What Is the Contemporary?）中的措辞，诗人的同时代性（当代性）恰恰是“那种通过脱节或时代错误而依附于时代的联系”。诗人与时代并不能“过分一致”而“将自己的凝视紧紧地固定在时代上面”。（Agamben 41）诗人往往除了能够洞悉时代的白昼，更能够敏锐地嗅出白昼背后的晦暗，当代诗人是那些“蘸取当下的晦暗进行写作的人”。（Agamben 44）这样一种与时代的奇异关系，要求诗人不断地溢出时代，从而使自身成为一名真正的当代人（同时代人）。所以，要成就现代性，诗人首先必须获得对现代性的溢出和偏移能力。正如王家新在长诗《孤堡札记》中所写的：“在这里，你是时间的囚徒，/同时又取消了时间。”但是，这种溢出和偏移并不是将自己一劳永逸地树立为现代性的敌人，不是出于对现代（当代）生活的无力和绝望而转身离去，恰恰是迎向当代生活、对当代历史进行持续凝视。只有在对历史生活的目击中，其晦暗才能被侦破出来，才能转化为更加强大而丰富的诗歌戏剧。
　　在波德莱尔的现代性定义的引文中，我们常常看到的是波德莱尔原文的前半句，后半句却被有意无意地被遗忘了，从而造成对现代性的洞见与盲视。波德莱尔《现代生活的画家》中的原文是这样的：“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”（485）在当代的诸多思考中，短暂似乎取得了现代性的霸权。永恒则成为了现代的反面。不过，正如阿加辛斯基在《时间的摆渡者》中所反思的，“如果短暂具有永恒的特性，如果短暂在模仿永恒、重复永恒，或是多少总是被永恒缠绕的话，那短暂就可以希望自己能表现出一点真理。但是，如果只有短暂的话，真理也就随着一切永恒的丧失而消失；本体论也就割断了把自己与永恒联系起来的桥梁，换句话说，割断了自己与神圣——或者说与古老的神圣观点之间的联系。”（29）现代诗歌对现代性（同时代性、当代性）的溢出，也许更主要的是对现代性时间装置本质的溢出。事实上，古代/现代，永恒/短暂的区分正是现代性的本质要求之一。如果，对现代性的认识装置具有足够清晰的认识，那么对这种现代的专门化、区域化倾向也就会保持警惕。那么，永恒与短暂就不再变得不可沟通。
　　现代性只是加速了历史的流变、突出了短暂和偶然的事物，事物被呈现为稍纵即逝的风景，使永恒的体验变得有所依附。因此，欧阳江河在《89后国内诗歌写作》中才有这样的表述，“只有事物的短暂性才能使我们对事物不朽性的感受变得真实、贴切、适度、可信。”（61）现代（当代）诗歌不能只要求在现代性内部进行自我流放，而没有从根本上对现代性的时间体验进行偏移。当然，现代性业已发生，诗歌这门精神手艺并不能彻底清除自己身上的现代性胎记，现代性的鬼魅总是在纠缠它、蒙蔽它。回归古典永恒只能是另一种想象的乌托邦。事实上，正是现代性找到了永恒所依附的躯体，现代时间使回归当下变得更加迫切，从而将形而上的永恒变成了一种更加真实、可靠的体验。所以，对于永恒的当代体验是在对在场和当下的不断回归和超越中成形的。超越现代性也许是为了成就现代性，正如超越同时代（当代）恰恰是为了变得同时代（当代）。这样一种现代性的态度，就要求我们不再简单地顺从、呼应或者对抗、质疑、摧毁世界，而是“与世界建立一种可靠而谦逊的关系”。（希尼245）这样的态度使诗歌获得了坚实而具有深度的历史地基。在现代性的旋涡中，现代诗歌经常涌现出来的试图超越现代性的冲动，大概来自于“艺术的另一半”，是由于现代诗歌体内还流淌着悠远的血液。
　　对现代性的真正的偏移或溢出，不是将自己树立为现代的敌人（这样只能被现代内化为一个对抗的亡灵），而恰恰是让一首诗义无反顾地加入到流变的历史中去，恢复对历史的真切的想象力，更重要的是，延展对短暂当下的目光而进入更为细密历史脉络，毫不避讳地回归到更加悠远的时间序列和生命秩序之中。那些能够进入人类记忆的现代诗歌无疑都具有这样的品质，这是诗人真切感受到充满着裂隙与粘合之声的现代性或当代性。这样的现代性总是内含着一种生命的澄清状态，然而前提是，它要求一个更为丰盈的历史主体，来谦逊地凝视变化中的当下历史和生活，而且准备随时离开或返身进入渺远的时间序列。

五

　　1919年，正是在这中国历史发生巨大裂变（借由五四运动）的一年，T.S.艾略特写下了《传统与个人才能》，作为先锋派诗人，艾略特不合时宜地写道，诗人必须具有历史的意识，对于永恒的意识，对于短暂的意识，以及对于永恒与短暂融汇在一起的意识，应敏锐地意识到自己在时间中的位置，以及与现时代的关系。艾略特是带着极大的喟叹、忧虑、责任和审慎说这些话的，在他的时代，急功近利的现代性已经让诗人失去了与传统际会的可能，传统成为一个备受误解甚至被诬蔑的词语，传统成为了盲目的因循守旧，或者陷入反面的不幸——出于对传统的疏离而刻意标新立异。他的焦虑与忧伤对于一百年后的我们而言，变得更加切身。在经历过五四运动以及文革之后，汉语意义上的“传统”已经被切断了与历史尤其是超验的联系，即使在备受关注的时候，它也只是如博物馆中的陈列品，接受现代人带着惊讶和疑惑的凝视，或者被作为当下历史或国家的合法性依据来进行炫耀，或者变成一种恋尸癖以及与时尚如出一辙的新奇感。时至今日，当传统以国学为形式日益被国有化，我们又不得不警醒于传统被民族主义者、进步论者阉割而带来的危机。
　　过去与当下并不是一个不可沟通的两个时间段落，它们之间相互渗透相互变形的状况也许远远超出我们的设想。这涉及到对现代性的反思和超越。现代性崇尚时新、当下，它要加速时间的更新，把每一种当下迅速变为过去。而一旦过去，就成为与我们隔阂的无关的东西。现代诗人往往贬低古代诗人的技艺，这是一种轻率和无知。现代诗人并未感受到语言被现代性带入了一个急剧变化的漩涡，由此技艺才变成了一种相对性的容易时过境迁的东西，从而无限制地崇拜当下的新异。正如我们夸大了古代与现代的断裂，我们也夸大了过去与当下的隔膜。追求新异的现代性把我们的当下神话了，而一旦意识到这种当下的自欺本质，当代诗学就有可能进入更悠远的时间序列，在这时间里，“过去”与“当下”之间的界限就会变得非常含混，过去与当下、记忆与现实之间相互吸纳、变形的状况就会呈现出来。
　　现代性崇尚当下，是为了使当下迅速过时而继续获利，这是消费主义的本质。现代性视域中对待古典主义的态度也往往会变成一种猎奇，一种震惊体验的挖掘。没有对真实的把握，古典主义和现代主义的技艺都会变得枯朽。突破现代性所给予诗歌的时间体验而进入更为悠远的时间序列，也许是让当代诗走出危机的当务之急。在现代性获胜的当下，借用W.H.奥登在《染匠之手》中的句子，当代诗人扩展自己的意志的方式是，除了蘸取当下的晦暗，还需要将“整个过去卷入他写下的每一首诗。”（Auden 60）这对当代诗人的时间意识提出了新的要求：既能够保持对当代的敏感，又能够开掘过去的被压抑的潜能，从而使自己获得一种更丰富、更广延的历史感和历史意识，需要一种看取历史的不同目光。过去之中被压抑的潜能在星丛的聚合中可以爆裂地释放出来，这对一味崇尚新异的现代性是一种有效的纠正。
九十年代以来的当代汉语诗歌对叙事性的强调和对历史的倚重无疑纠正了八十年代诗歌的形式主义激情，使诗歌得以坐落于历史生活微妙的皱褶之中。历史巨兽的闯入是让当代诗歌获得了更具韧性和容纳性的能力，这种能力不是通过与宏大话语的对抗而自我加强的，而是在诗歌与历史生活之间的交涉、提炼、变形中逐渐锻炼的，这是对封闭的文本的溢出，是对悬而未决的历史边界的触摸，这种能力与历史的黏连更为紧密，因而是变动不居的。孙文波在《我所理解的90年代：个人写作、叙事及其他》中写道：“诗歌的语言也就是生活的语言。”（140）但“生活”这个词如同“历史”这个词一样是一只硕大无比的胃，可以消化任何对它试图进行结构的目光。姜涛在《叙述中的当代诗歌》中就曾尖锐地指出：对历史和书写很容易滑入关于‘历史’、‘生存’、‘个人”的喋喋不休，“于是乎‘向历史的幸运跌落’与‘不幸再次落入历史叙述的陷阱之中’便没有多少区分。”（154）姜涛在另一篇文章《拉杂印象：‘十年的变速器’之朽坏？》中则指出，世纪初的诗歌，许多诗人逐渐成了新鲜感性的技术发明人，甚至风尚的追逐者，一些相对传统的价值和姿态，比如人文主义理想与担当姿态，或反人文主义的草根姿态填充了被掏空的诗歌躯体，当代诗人只是生产了一种“常识性”主体。“所谓‘常识性’主体，指的是没有困境和难度的主体，缺乏临场逼真感的主体，他没有创造价值的贪念，实际上却做到了被通用价值牢牢吸附。”（85）
　　重新创造当代诗歌的价值，除了需要跃入历史生活，还需要再次将细节从历史语境中剥离出来，触摸历史的困境并援引历史的晦暗。历史的晦暗不仅仅是当下的晦暗，同时也是过去的晦暗，它暴露的是诗歌的危机也是现代性的危机，并对诗人提出了更为迫切的伦理要求。在当代，诗歌书写的动力不仅来源于对生活各个层面的细致把握，也来源于对诗歌捕捉细节的技艺的要求，更来源于对被压抑的历史潜能、被遗忘的承受历史的失败者的不断揭示。这样的当代汉语诗歌既处身于现代性的变动逻辑之中，又无时不刻地在对现代性进行反思和辩驳。当代汉语诗歌在不断的辩驳中保持着自己揭示真理的历史责任，这既是现代性对诗歌的束缚，又是现代性为诗歌带来的意外收获。

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西川：“答鲍夏兰、鲁索四问”。西川：《让蒙面人说话》，上海：东方出版中心，1997年。
希尼：“舌头的管辖”。希尼：《希尼诗文集》，吴德安等译，北京：作家出版社，2001年。
宇文所安：“把过去国有化”。宇文所安：《他山的石头记》，田晓菲译，江苏人民出版社，2006年。
臧棣：“现代性与新诗的评价”。《文艺争鸣》，1998年第3期。
张枣：“朝向语言风景的危险旅行”。陈超主编：《最新先锋诗论选》，石家庄：河北教育出版社，2003年。

作者: 幽谷幽兰 時間: 2016-6-18 12:00

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